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Klaus Holzkamp

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„Der Mensch“

15.09.2006: Konturen einer marxistischen Anthropologie

  
 

Forum Wissenschaft 3/2006

Wie lässt sich heute „das Subjekt“, wie lassen sich die einzelnen Menschen denken, so dass ihre Eigenschaft, „gesellschaftliche Ensembles“ zu sein und ihre Geschichte zu machen (wenn auch nicht immer bewusst), verschränkt bleibt mit ihren Natur-Eigenschaften, dem in der Gattungsgeschichte ebenso wie in ihrer je individuellen Geschichte Erworbenen und ihrer Tätigkeit? Wolfgang Jantzen arbeitet sich durch einen Berg historischer und neuer Forschungsstränge hindurch, kontrapunktiert konservative anthropologische Konzepte und verknüpft selten zusammen Gedachtes.

Der Mensch „ist ein gesellschaftliches, seine materiellen Existenzmittel und die erforderlichen Produktionsinstrumente wie Instrumente seines sozialen Verkehrs (u.a. Sprache) selbst produzierendes Lebewesen“, dessen psychische Prozesse „das Niveau des Bewußtseins (und damit der Persönlichkeit)“ erreicht haben, so hatte ich eingangs eines Handbuch-Stichwortes formuliert.1 Natürlich fangen mit einer solchen Definition die Fragen erst an. Und ihre Lösung liegt keineswegs in einer bloßen Dreiteilung der Probleme in biologische, psychologische und gesellschaftswissenschaftliche und ihre additive Vereinigung zu einer biopsychosozialen Einheit Mensch.

Wie ist die in „Juxtastruktur“ zu den gesellschaftlichen Verhältnissen stehende Individualisierung der Menschen als Persönlichkeit zu verstehen, die zugleich einmalig in ihrer Gesellschaftlichkeit und gesellschaftlich in ihrer Einmaligkeit sind? – so die Frage von Lucien Sève.2 Und was ist mit der „körperliche(n) Organisation dieser Individuen und ihr(em) dadurch gegebenen Verhältnis zur übrigen Natur“ und einer Geschichtsschreibung, die „von diesen natürlichen Grundlagen und ihrer Modifikation im Lauf der Geschichte durch die Aktion der Menschen“ auszugehen hat?3 Und wie ist dieser Übergang zwischen Natur und Persönlichkeit zu denken? Im Rahmen einer materialistischen und monistischen Wissenschaft verbietet es sich, das eine auf das andere zu reduzieren, so geschehen im Epiphänomenalismus der Neurowissenschaften einerseits und im Spiritualismus der Lebensphilosophie und der Phänomenologie andererseits.4 Zudem ist Wissenschaft keine glatte Oberfläche; methodologische und inhaltliche Lösungen aus einem Teilbereich lassen sich nicht auf den anderen übertragen.

Psychologischer Materialismus

Mit einem tiefen Gespür für diese Probleme verwies bereits Vygotskij, Gründer der sowjetischen Kulturhistorischen Schule, 1927 auf eine weitere notwendige Ausdifferenzierung des Dialektischen Materialismus: Neben den Naturwissenschaftlichen Materialismus und den (noch zu entwickelnden) Soziologischen Materialismus im Rahmen des Historischen Materialismus habe ein Psychologischer Materialismus zu treten; die Psychologie benötige ihr eigenes „Kapital“, ihre eigenen „Grundrisse“5. Denn der Kern der „Krise der Psychologie“, so Vygotskij dort und in späteren Arbeiten, liegt im ungelösten cartesianischen Dualismus von Denken und Emotionen, hinter dem sich der klassische Leib-Seele-Dualismus verbirgt.6

Vygotskij ist kein Außenseiter, sondern neben Freud der bedeutendste Psychologe des 20. Jahrhunderts. Und darüber hinaus ist er marxistischer Philosoph vom Range eines Georg Lukács oder Antonio Gramsci. Indem er Spinoza methodologisch in die Debatte um die Genesis des Psychischen und der Persönlichkeit einbringt – eingebettet in die fortgeschrittene marxistische Debatte dieser Zeit7 –, öffnet er den Weg für die Überwindung der oben angeschnittenen Probleme des Dualismus und Parallelismus in der wissenschaftlichen Behandlung verschiedener Realitätsbereiche. Sein Denken ist eingebettet in eine Zeit, die ob der Oktoberrevolution schwanger geht mit dem Denken der Zukunft und sich zugleich erkenntnistheoretisch des modernsten Standes der Naturwissenschaften und der Naturphilosophie (Relativitätstheorie, Quantenphysik) vergewissert. Für diese Vergewisserung steht bei Vygotskij u.a. der Rückbezug auf Uchtomskijs Theorie der Dominante, die, als Raum-Zeit-System mit positiver Rückkopplung gedacht, den Übergang von körperlichen Bedürfnissen in psychischen Bedarf modelliert.8 Hierfür steht aber auch der deutlich positive und im Vygotskijschen Denken sich niederschlagende Einfluss von Ernst Cassirer.

Bei Michail Bachtin, der in seiner Romantheorie und dialektisch-materialistischen Sprachtheorie ebenfalls Uchtomskij folgt, ist dieser Niederschlag sehr viel deutlicher.9 Bachtin begreift Romane, aber darüber hinaus sprachliche Figuren insgesamt, als Chronotope, also „Raumzeit“-Systeme10, die sich gegenseitig einschließen und begrenzen, über Dialoge verbunden und immer gesellschaftlicher Natur sind. Eine dritte Stimme, in Form derer, denen die im Dialog Stehenden implizit oder explizit verpflichtet sind, ist immer präsent. Dialoge sind immer polyphon. Und die Stimme der Herrschenden oder Widerständigen spricht immer durch die Teilnehmer hindurch – von ihnen selbst meist unbemerkt.

Doch zuvor eine methodologische Anmerkung: Wenn es der Begriff des Menschen (=Trieb) ist, „sich zu realisieren, sich durch sich selbst in der objektiven Welt Objektivität zu geben und sich zu verwirklichen (auszuführen)“, so Lenin11, wenn also das „Bewusstsein die objektive Welt nicht nur widerspiegelt, sondern […] sie auch (schafft)“, dann hat im Zentrum einer materialistischen Anthropologie eine materialistische Theorie des Ideellen und des Bewusstseins zu stehen. Auf ihre Möglichkeit und Realisierung zielen meine Ausführungen.

Bewusst-Sein: in der Zeit

Zurück zu Bachtins Bezug auf Cassirer: Er erfolgt im Kontext der Überlegung, dass jeder von den „großen, umfassenden, wesentlichen Chronotopoi […] eine unbegrenzte Zahl von kleinen Chronotopoi in sich einschließen (kann). Kann doch jedes Motiv […] seinen eigenen besonderen Chronotopos haben.“ Die Bezugsstelle bei Cassirer, die ein nachrelativistisches Verständnis von Raum und Zeit eröffnet – und damit einen ummittelbaren Zugang zum Denken von Vygotskij und Leont’ev zur Raum-Zeit des Bewusstseins – lautet zur Frage der Repräsentation, dass „jedes einzelne Sein des Bewusstseins […] nur dadurch seine Bestimmtheit [hat], daß in ihm zugleich das Bewusstseinsganze in irgendeiner Form mitgesetzt und repräsentiert ist“. Zur Zeitstruktur des Bewusstseins: „Nichts als starres substantielles Dasein, sondern nur als der schwebende Übergang vom Vergangenen zum Künftigen, vom Nicht-Mehr zum Noch-Nicht, ist der einzelne zeitliche Augenblick, sofern er eben als zeitlicher bestimmt werden soll, zu fassen.“ Und zur Frage von Teil und Ganzem: dass das Bewusstseinselement sich zum Bewusstseinsganzen „nicht wie ein extensiver Teil zur Summe der Teile [verhält], sondern wie ein Differential zu seinem Integral […]. Wie in der Differentialgleichung einer Bewegung diese selbst ihrem Verlauf und ihrem allgemeinen Gesetz nach ausgedrückt ist, so müssen wir die allgemeinen Strukturgesetze des Bewußtseins schon in jedem seiner Elemente in jedem Querschnitt von ihm mitgegeben denken.“12 Vergleichbar fasst Vygotskij in seinem „neuropsychologischen Testament“13 zusammen: „Die Funktion des Ganzen ist aufgebaut als integrierende Tätigkeit, der hochdifferenzierte, hierarchisch verbundene, dynamische interzentrale Beziehungen zu Grunde liegen“14 Wenn also das Ganze im Verhältnis zu den Teilen von Anfang an gegeben ist und Ganzes und Teile sich durch Differenzierung und Integration entwickeln, wie haben wir dann die Genesis des Psychischen und des Bewusstseins zu denken?

Die Lösung erfolgt bei den Klassikern der marxistischen Psychologie in der ersten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts in vergleichbarer Weise: Für Vygotskij ist das Psychische von Anfang an sozial. Die menschliche Ontogenese ist im Vergleich zu jeder anderen Form der Entwicklung einzigartig. Denn weder in der biologischen Evolution noch in der gesellschaftshistorischen Entwicklung ist das Ergebnis vor seinem Erreichen in einer „idealen und finalen Form“ bereits gegeben. Hingegen beeinflusst beim Kind etwas, von dem angenommen wird, dass es erst zu Ende seiner Entwicklung Gestalt annimmt, bereits die allerersten Schritte seiner Entwicklung. Rudimentäre Form im Ausdruck des Kindes und ideale Form am Ende des Prozesses verknüpfen sich im Dialog mit dem Erwachsenen in direkter, reziproker Aktion.15 Dies schafft die „Zone der nächsten Entwicklung“, die damit aber von Anfang an die Sozialität des Bewusstseins in der ontisch/ontologischen Form der Möglichkeit sichert. Diese tritt schon auf der Ebene des emotionalen Austauschs unmittelbar nach der Geburt als „subjektiver, subjekthafter Bereich“ auf. Die ursprünglichen Dominanten bzw. „Instinkte“ sind – ein strikt spinozanischer Gedanke – auf das ausgerichtet, was ihnen am meisten gemein ist, auf andere Menschen. Ebene für Ebene entstehen in der Entwicklung des ZNS durch „chronogene Lokalisation“ nicht nur die höheren Synthesen, die als „funktionelle Hirnorgane“ erworbener Art (ein Begriff von Uchtomskij) auf die niederen zurückwirken, auch die „Instinkte“ selbst vergesellschaften sich, die Bedürfnisse und Emotionen werden sozial. Insofern sind die Affekte das A und das O, so Vygotskij.16 „Sie öffnen und schließen das Gehirn, sie sind die aller niedrigsten, uralten, primären Systeme des Gehirns und die aller höchsten, spätesten, in ihrer Ausbildung nur dem Menschen eigenen“17, so seine Auflösung des Affekte-/Kognitions-Dualismus. Mit der Entwicklung entsteht demnach Stufe für Stufe in krisenhaften Übergängen ein „Erleben“ als elementare Einheit psychischer Prozesse, in das die emotionalen Bewertungen der bisherigen Erfahrungen immer mit eingetragen sind. Diesen Aspekt identifiziert Leont’ev später als psychologischen Sinn.18

Übersetzen wir die damit angelegte Debatte in die modernen Humanwissenschaften, so erweist sich die von Vygotskij skizzierte Lösung als genial. Die allgemeine Säugetiernatur des Menschen führt dazu, so C. Trevarthen, dass sein Gehirn schon in seiner frühen Genesis mit einem „intrinsischen Motivsystem“ ausgestattet ist (es entsteht auf der Ebene der Formatio reticularis zwischen der 5. und 8. Embryonalwoche), das auf einen „freundlichen Begleiter“ (friendly compagnon) zielt. Diese Konstruktion verbindet sich mit dem emotional-motorischen Ausdruckssystem der Mundmotorik, so dass sich später das Neugeborene auf der Basis eines virtuellen (und bereits vorgeburtlich durch intrauterine Dialoge und Handlungen ausdifferenzierten; W.J.) Selbst auf virtuelle Andere bezieht.19 Diese virtuellen Anderen sind zunächst in Form zeitlicher Resonanzeffekte gegeben, die im sozialen Austausch zum Aufbau von Bindung führen.

Reziprozitäten

Neurowissenschaftlich ist Bindung in frühester Kindheit durch wechselseitiges „attuning“, zeitliche Triggerung, Resonanzbildung gekennzeichnet.20 In diesen Prozess der reziproken Bestätigung gelangt über die gelingende bzw. misslingende Bindungssituation Wissen in die psychischen Prozesse, bis gegen Ende des ersten Lebensjahres dann eigenes Selbst, andere Personen und äußere Gegenstände voneinander differenziert werden und über die „geteilte Aufmerksamkeit“ das inhaltliche und (später dann zunehmend sprachliche) Lernen evolviert. Aus Sicht von Vygotskij geschieht dies, indem das Kind mit der Hervorbringung (erbkoordinierter) „Gesten an sich“ erfährt, dass diese „Gesten für andere“ werden, also Reziprozität hervorbringen, und es diese nun gezielt als „Gesten für sich“ einsetzt (so Vygotskij). Zentrales Gesetz von Lernen und Entwicklung ist es, dass alle höheren (sozialen, gesellschaftlichen) psychischen Funktionen zunächst im sozialen Verkehr zwischen den Menschen auftauchen und dann nach innen wandern. Die Organisation des menschlichen Gehirns sichert – so die moderne Forschung – unter nahezu allen Umständen in zyklischen Prozessen der Entwicklung (linkshemisphärischer Prozess der Integration differenter Subsysteme, rechtshemisphärischer Prozess der funktionellen Differenzierung dieser vorher integrierten Subsysteme) die Entwicklung des symbolischen Niveaus (2 bis 4 bzw. 5 Jahre), von symbolischen Prozessen zweiter Ordnung (Abstraktion und Systemintegration; 5 bzw. 6 bis 9 Jahre) sowie der multidimensionalen Abstraktion (13 bis 15,5 Jahre).

Der Prozess der Bindungsentwicklung evolviert lebenslang weiter. Unterdessen nehmen erste Forscher an, dass Religiosität in psychologischer Hinsicht ein spezifisches Resultat der Anwendung der in der Gattungsgeschichte erworbenen Bindungsmechanismen durch das erwachsene Selbst ist. Bindungsprozesse sind demnach auch jene Prozesse, die jegliche Institutionen mit sozialem Sinn auskleiden. Dieser vermag im institutionellen Kontext dann persönlichen Sinn zu binden und anzurufen, wie es in der marxistischen Diskussion Althusser21 bezogen auf Staatsfunktionen bereits vermutet hat. Der Staat als „Subjekt“ organisiert massenpsychologisch die über die konkreten „Subjekte“ der Bindung (Mutter usw.) aufgebauten Bindungserwartungen (auf Existenz eines „freundlichen Begleiters“, zumindest aber als Schutz vor „unfreundlichen Begleitern“) und bezieht diese auf sich selbst.

Anrufungsräume neu konzipieren

Eine marxistische Anthropologie steht demnach u.a. vor den folgenden Aufgaben: Nicht nur eine Theorie des Ideellen im Sinne Il’enkovs ist weiterzuentwickeln. Er hatte versucht, Hegels „Weltgeist“ als „Ideelles“ materialistisch vom Kopf auf die Füße zu stellen. (Das Ideelle ist die Gesamtheit menschlicher Kulturprozesse, die das Ganze sind, in dem sich die Persönlichkeiten in Juxtastruktur differenzierend individualisieren und zugleich dieses Ganze integrierend wieder hervorbringen).22 Nein, dieses Ideelle ist auch als Anrufungsraum, als Bindungsraum neu zu konzipieren und zu beschreiben. Jeweilige Bindungsstrukturen wandern nach innen und ermöglichen es, die eigenen Affekte mittels Affekten aufzuheben, d.h. das eigene Gehirn selbst durch Affekte öffnen und schließen zu können.23

Nicht nur Anrufungen durch einen verhimmelten Gott oder durch den Staat sind in diesen Raum eingeschrieben, auch Anrufungen durch sich von der Gegenwart lösende Utopien (millenistische, eschatologische Vorstellungen) oder Nostalgien. Von diesen Elementen ist auch der Marxismus nicht frei. So wird im Kommunistischen Manifest die „freie Entwicklung eines jeden (als) die Bedingung der freien Entwicklung aller“ gänzlich in die Zukunft verlagert, anstelle in der Gegenwart grundsätzlich als Aufgabe wahrgenommen zu werden, um so der Horizont des alltäglichen und über den Alltag hinausreichenden Kampfes für eine menschenwürdige Zukunft zu sein.24

Natürlich bedeutet die freie Entwicklung eines jeden nicht die freie Entwicklung der Unterdrücker, da diese gegen sich gelten lassen müssen, eben diese freie Entwicklung zu verunmöglichen. Insofern gilt Marx' Imperativ, „alle Verhältnisse aufzuheben, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.“25 Zudem bedarf es einer gründlichen Analyse des Sachverhaltes, dass der Raum des Ideellen, der sich jeweils über Sprache und Kommunikation, Produktion und sozialen Verkehr offenbart wie entsteht, zugleich immer den Prozessen der Verdinglichung unterliegt, als sozialer, historischer Raum zur ewigen Natur verdinglicht wird. Der von Marx aufgedeckte Prozess der Fetischisierung beschränkt sich keineswegs bloß auf den ökonomischen Tausch, sondern bezieht sich auf alle Austauschverhältnisse innerhalb der Menschheit und im Verhältnis zur Natur.26

Und schließlich hat die Aufdeckung der Struktur dieses ideellen Raumes – und ebenso die der Sozialgeschichte der Menschheit wie der individuellen Vergesellschaftung – die Genesis der abstrakten Arbeit aufzuspüren, um nach Seiten der Individuen die Fähigkeit zum Warenverkehr, zur Nutzung der Äquivalentform ebenso wie der Geldform aufzudecken. Aber dies ist Gesamtinhalt des Projekts einer materialistischen Anthropologie, von dem ich hier lediglich einige, wenn auch zentrale Aspekte skizziert habe.27

Anmerkungen

1) W. Jantzen: Mensch. In: H.J. Sandkühler (Hrsg.): Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften. Hamburg 1990, Bd. 3, 336-358.

2) L. Sève: Marxismus und Theorie der Persönlichkeit. Frankfurt/M. 1972.

3) K. Marx, F. Engels: Die deutsche Ideologie. MEW Bd. 3, 21.

4) Diese cartesianische Zweiteilung dominiert auch die moderne Debatte über den „freien Willen“ zwischen Neurowissenschaften und Philosophie, vgl. C. Geyer (Hrsg.): Hirnforschung und Willensfreiheit. Zur Deutung der neuesten Experimente. Frankfurt/M. 2004.

5) L.S. Wygotski: Die Krise der Psychologie in ihrer historischen Bedeutung. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Köln 1985, 57-278.

6) L.S. Vygotskij: Die Lehre von den Emotionen. Eine psychologiehistorische Untersuchung. Münster 1996

7) Vgl. A. Thalheimer, A. Deborin: Spinozas Stellung in der Vorgeschichte des Dialektischen Materialismus. Reden und Aufsätze zur Wiederkehr seines 250. Todestages. Wien/ Berlin 1928; Marxistische Bibliothek Bd. 13

8) Vgl. W. Jantzen: Die Dominante und das Problem der „niederen psychischen Funktionen“ im Werk von Vygotskij. Mitteilungen der Luria-Gesellschaft 11 (2004) 1,2, 62-79. Dies ist die erste Theorie funktioneller Systeme, auf der in dieser Hinsicht sowohl Vygotskij als auch die Neurophysiologen Anochin und Bernstein unmittelbar aufbauen.

9) Zwischen beiden Denkansätzen bestehen eine Reihe bemerkenswerter Verbindungen und Übereinstimmungen. Vgl. T.V. Akhutina: The theory of verbal communication in the works of M.M. Bakhtin and L.S. Vygotskij. Journal of Russian and East European Psychology. 41 (2003) 3/4, 96-114.

10) M.M. Bachtin: Untersuchungen zur Poetik und zur Theorie des Romans. Berlin, Aufbau, 1986, 292.

11) W.I. Lenin, Werke, Bd. 38, 203.

12) E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache. Darmstadt, 1994, 32 f., 40.

13) T. Akhutina: Foundations of neuropsychology, in: Robbins, Dorothy; Stetsenko, Anna (Eds.): Voices within Vygotsky’s non-classical psychology. Past, present, future. New York, 2002, 27-44.

14) L.S. Vygotskij: Die Psychologie und die Lehre von der Lokalisation psychischer Funktionen, in: L.S. Wygotski: Ausgewählte Schriften Bd. 1. Köln 1985, 353-362.

15) L.S. Vygotsky: The problem of the environment. In: R. van der Veer; J. Valsiner, J. (Eds.): The Vygotsky Reader. Oxford 1994, 338-354, 348f.

16) L.S. Vygotskij: Das Säuglingsalter (1932). In: L.S. Wygotski: Ausgewählte Schriften Bd. 2. Köln 1987, 91-161; 130.

17) L.S.Vygotskij: Das Problem des geistigen Zurückbleibens (1934). In: Jantzen, W. (Hrsg.): Jeder Mensch kann lernen – Perspektiven einer kulturhistorischen (Behinderten-)Pädagogik. Berlin, 135-163, 162.

18) Vgl. W. Jantzen: A.N. Leont’ev und das Problem der Raumzeit in den psychischen Prozessen. In: W. Jantzen; B. Siebert (Hrsg.): Ein Diamant schleift den anderen – Evald Vasil’evic Il’enkov und die Tätigkeitstheorie. Berlin 2003, 400-462.

19) K.J. Aitken; C. Trevarthen: Self/other organization in human psychological development, in: Development and Psychopathology, 9 (1997), 653-677.

20) A. Schore: The effects of secure attachment relationship on right brain development, affect regulation, and mental health. Infant Mental Health Journal, 22 (2001), 7-66.

21) L. Althusser: Ideologie und ideologische Staatsapparate. Berlin 1977.

22) E.V. Il’enkov: Dialektik des Ideellen. Münster 1994.

23) Die Zone der nächsten Entwicklung wandert wie alle interpsychischen Prozesse nach innen, wird intrapsychisch; vgl. W. Jantzen: Die „Zone der nächsten Entwicklung“ – neu betrachtet, in: Hofmann, Christiane; von Stechow, Elisabeth (Hrsg.): Der kritisch-konstruktive Beitrag der Sonderpädagogik zu den Ergebnissen der PISA-Studie. Bad Heilbrunn 2005. i.V.

24) MEW Bd. 4, 482.

25) MEW Bd. 1, 385.

26) vgl. MEW Bd. 23, 85-98 sowie M. Mamardashvili: Analysis of consciousness in the works of Marx. Studies in Soviet Thought 32 (1986), 101-120.

27) Vgl. hierzu u.a. W. Jantzen: Psychologischer Materialismus, Tätigkeitstheorie, Marxistische Anthropologie. Gastvorlesung auf dem Wilhelm-Wundt-Lehrstuhl der Karl-Marx-Universität Leipzig im Wintersemester 1987/88. Hamburg 1991, erweiterte Neuauflage i.V. Bonn 2005.


Prof. Dr. Wolfgang Jantzen ist Hochschullehrer für Behindertenpädagogik im Fachbereich Erziehungs- und Bildungswissenschaften der Universität Bremen.

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